吳布言：謝林“超驗唯心論體系”批判

如果你認爲一種哲學或思想學說晦澀難懂，無非只有兩種情況：一種是現象思維的神秘主義。其內容多是個人體驗，包括外在經驗和內在經驗。尼采、海德格爾的學說就屬於這一類。它們的語言展示的是淺層的圖像，甚至是毫無邏輯的圖像，而不是深層精神的邏輯性的悟或思悟。不要忘記哦，這種思維對詩和藝術有一種特有情懷；語言具有文藝性的優雅，卻未必有嚴密的邏輯性；這一類只要你掌握它的思維方式，晦澀難懂也就灰飛煙滅了。他們的思想學說跟儒學沒有什麼本質不同，只不過他們把自己淺層精神的觀念性思想做得更緊緻而已。當然，他們如此精緻的學說也不是毫無真知灼見，例如，對俄羅斯，歐洲人和亞洲人乃至全世界都要聽取尼采的意見。儒學作爲一樣的非哲學也就是一些現象思維的粗糙的貨和無說明的獨斷論；一種是超驗思維的深刻性。這種思維經過淺層精神深入到深層精神，——邏輯性的悟或思悟，儘管它需要藉助邏輯圖像來直觀本質（本質直觀）——甚至能夠通達先驗的客觀精神，與永恆真理保持一致同一。這種晦澀難懂唯一破解它的方法就是習慣於超驗思維，達到甚至超越它的深刻性。老子、墨子、謝林、黑格爾等哲學就屬於這一類。坊間流傳着一個笑話：每個字都懂，但它們碼起來連成話語反而看不懂。就像墨經第一條，充分條件律或必然性原理，簡要的幾行字，裡面蘊含了大道理。充分條件律自身分化出充足理由律及其不可逆的（歷史）因果律。它同時是必然性原理又說明了必然性及其各種強度的必然性，乃至強度最弱的偶成必然性（偶然性）。它說明了越簡單低級的東西存在性越強，越複雜高級的東西存在性越弱，因爲後者需要滿足更多的必要條件才能成就和實現。我們發現，它不僅是宇宙運行的邏輯最底層，而且凡是哲學就必須以它爲說明基礎。這一點在德國哲學系列，康德-謝林-黑格爾-叔本華的哲學中表現得尤爲突出。不得不驚歎墨子爲什麼把它放在墨經的首位作爲開端。叔本華《充足根據律四重根》整本書的內容，墨子幾句話就將它講明白了。其實，前者也可以看作是對充分條件律的算不上透徹完滿的解釋說明。顯而易見，我們在一般的哲學活動中根本不需要藉助西方哲學成果，墨經中的哲學基礎知識、邏輯工具、方法論完全能夠承擔起這項任務。但我們不能滿足於此，還必須繼續完善和發展，尤其要發展數理邏輯，這是人工智能的基礎知識。

另外，晦澀難懂還跟哲學語言的富有邏輯和必不可少的冗長表述有關。——我們從最簡略句式例如主謂賓開始，逐漸添加修飾語來細緻理解——哲學語言的首要任務是清晰明白，邏輯嚴密，而不是敘述的優雅。誠如愛因斯坦所言，“我謹守理論物理學家玻耳茲曼的格言，是否優雅的問題應當留給裁縫和鞋匠去考慮。”

但是，有一種現象值得警惕，膚淺者爲膚淺辯護或爲了遮掩對膚淺的批駁，總會習慣性地來一句：他沒有讀懂。站在哲學廢墟上，不禁感慨萬千。先秦哲學，無論是思想高度，還是思辨能力和思維水平都堪與古希臘哲學等量齊觀，它們可謂一樣博大精深，一樣光輝燦爛。然而，古希臘哲學的幸運在於它有西方後人爲之大規模的實踐，整理和闡釋，先秦哲學卻沒有這麼幸運，多數學派在“推孔罷異”的文化滅絕政策下，或停滯不前，或中絕無聞。最令人痛心的是，一些重要的文獻資料佚失，被刪除。獨尊者自身的膚淺無法抵擋外來思辨的侵犯，彼如入無人之境，行走的軀殼裝載着異域的靈魂。基督教成爲羅馬帝國的宗教並沒有獲得取消哲學的自由，在古希臘哲學強烈的懷疑主義的影響下，基督教並不能獨斷地否定人們對上帝存在和靈魂不朽的懷疑，因此，柏拉圖主義和亞里士多德主義及其邏輯被用來證明上帝存在和靈魂不朽，哲學思辨在基督教中得到了延續，形成了基督教哲學（經院哲學），儘管有人指責哲學成了基督教的婢女。沒有基督教哲學就沒有西方近代哲學，它們的思辨性乃是一以貫之的。其實，宗教本身就是哲學思維的發現，哲學思辨在唯一至上神或獨一神的絕對抽象中達到了最高峰。沒有超驗抽象的思辨性，人類不可能發現最高神，上帝。先知先覺們爲了能夠普及絕對抽象的結果和宣教，不得不對絕對者做直觀描述，把絕對必然性原則與歷史意識結合起來，當它與歷史上的超級英雄或超人結合起來，就成了擬人化或人格化的宗教，猶太-基督教；當它與無限的時空結合起來，就成了擬天化的宗教，華夏族創立的天教或墨教。宗教，尤其是唯一至上神或獨一神教的發現，乃是民族原始哲學能力的體現。哲學強，則族類強；哲學衰，則族類衰。在東西方，華夏族和猶太族將是兩個前途無量的民族，如果他們能保持原始的哲學能力。遺憾的是，在這廂，殘酷的獨尊絕異文化滅絕政策，使一些對哲學及邏輯思辨一竅不通而又自以爲是的儒生長久把持着文化和知識話語權。精神家園的輝煌殿堂硬生生地被他們的膚淺思維魔術般地變成半地穴式的獨杆茅草棚，與動物混居在一起。邏輯思辨不是爲了思辨本身，而是爲了發現真理，說明命題，證僞獨斷論。

謝林哲學著作“SYSTEM DES TRANSZENDENTALEN IDEALISMUS”往往被譯作“先驗唯心論體系”，根據該書的全部寫作，愚以爲“trsnszendentalen”與其譯作“先驗”，不如譯作“超驗”。——似乎謝林本人並沒有嚴格區分客觀唯心論和主觀唯心論——因爲在謝林哲學（先驗唯心論體系）中並未有真正的外在的上帝理智（理性），所謂上帝理智不過是人的主觀理智的異化，是人的自我異化爲神的自我，即人我異化爲神我。一個主觀理智同時是人我的內在智能和神我的外在智能。——這種主觀理智不僅把自己賴以存在身體當做身體，還狂妄地把直接身體以外的整個宇宙當做自己更加龐大的間接身體，自以爲是地認爲小身體乃至大身體宇宙乃是自己外化的對象，既認爲自己有創造宇宙的創造力，又認爲宇宙是與自己同一的有機體。於是，一種可怕的景象出現了，主觀理智把自己當做宇宙的實體或主體，吾心即宇宙，主觀唯心主義就此誕生了。這就是自我造神和人間造神運動的心理學開端，大盜與惡龍橫行無忌。殊不知，所謂人的主觀理智才真正是上帝的客觀理智在人體中的異化。這種異化的主觀理智只有認識功能，而且因它依賴肉體存在而無法永恆，它所謂的創造無非是客觀理智在主觀理智中的基於其（後者）認知的意志的顯現。——因爲先驗的必然是客觀的，形而上的，是先於經驗的超驗存在；超驗的既可以是先驗的，客觀的，形而上的，也可以是主觀的，認識論的或形而上學的。人的理智雖然有超驗認識，但這種超驗認識未必就是與上帝理智一致同一的先驗的客觀的思想。先驗的思想是上帝的理智；超驗的思想有可能是上帝的理智，也有可能是人的理智，或者是與上帝理智一致的主觀思想，或者是與上帝理智不一致的純粹主觀性。在我們看來，謝林的唯心論至少是不夠徹底的客觀唯心主義，所以將他的哲學體系冠以超驗唯心論體系更加符合實際。德國哲學有一條明顯的主觀主義退化線路：半主觀半客觀的康德唯心論到叔本華的純粹主觀唯心論，然後發展到尼采和海德格爾的現象主義。至於費希特和謝林哲學在康德與叔本華哲學之間起了什麼作用，目前我還不甚明瞭。至於費爾巴哈的唯物論在尼采和海德格爾學說的形成中起了什麼作用我也不明瞭。畢竟我還沒有來得及讀完他們的大部分主要著作。我希望未來哲學家的著作都採用《墨經》（經和經說構成）和《邏輯哲學論》（命題和解釋構成）這種簡明扼要的命題+說明的形式。顯然，尼采取消理性和形而上學，就取消了人的先驗的抽象同一性。在尼采那裡，人被區分爲否定理性道德的超人、強人，和崇尚奴隸道德的末人、病人，尼采尤其痛恨、蔑視社會主義者。海德格爾就不用說了，乾脆加入納粹黨。尼采和海德格爾之所以被定爲現象主義者，不是因爲別的而是因爲他們採用的是非理性的現象思維或表象思維或象思維。特別是海德格爾，他並不以理性的超驗抽象來定義人-此在（dasein），或描摹人-此在的實體，而是用他那所謂的生存論存在論，以“在世界中的人”來定義人，即以人在時間中的行爲現象和與他者關係來定義人。這是一種難以抓住事物本質的瑣碎的指事定義，頗像孔子對仁所做的指事定義。也因此，我把尼采和海德格爾的學說稱做德國儒學或西方儒學。他們的學說都不是真正的哲學，可憐的海德格爾可能一輩子都沒有讀懂老子和胡塞爾，就像孔儒們一樣。那些看不出老子的道是外在於人的主觀理智，並不以主觀理智爲依存的永恆真理，或者把它錯誤地當做主觀主義的經驗之道的人都是狗屁不通之徒。胡塞爾的本質直觀只是作爲先驗認識論的一個環節，把無形有的思悟思想借助觀念圖像轉化爲能被人重新領悟的思想觀念。綁定觀念圖像的語言在思想交流中起中介作用，所以說語言是思想貨幣。

就理智（理性）而論，目前我們所知道的只有兩種理智存在者：一種是上帝的理智；一種是人的理智。每一種理智針對理智主體自身來說都是主觀理智。上帝理智是創造性的生成理智，宇宙中的一切無一不是它的造物，這些造物中首先是無形的深層精神-思想，這些思想的總體歸爲一個原則，絕對必然性原則。造物主以其思想作爲規定性賦性宇宙萬物，使之某物之爲某物，人之爲人，而不致於本性飄忽不定。其次就是能夠稱做上帝感性觀念的淺層精神-物質現象，它揭示深層的思想，它是思想的屬性，偶然屬性，是思想的載體，認知理性通過它來領悟思想含義。上帝並非把祂的所有思想都通過物質現象展示出來。由此，我們從哲學上能夠認識到雙重存在和存在者（存在的創造者或創作者，傳統理解的屬於物質現象的作爲存在的存在者，與此不同），上帝理智的思想作爲思想概念是思想存在，它是第一存在，也是第一存在者，宇宙萬物的創造由之開始；第二存在是物質的流形軌跡，它形成歷史，因此物質是第二存在者，有形的物體被第一存在者思想規定後，由物質形成具有時空限度和經驗限度的有形的物質現象。對於人而言，上帝自身的主觀理智就是客觀理智，上帝的主觀精神就是客觀精神和客觀概念，作爲深層精神的思想就是客觀思想和客觀的思想概念，作爲淺層精神的物質現象就是客觀的觀念，即客觀的直觀概念和歷史。很明顯，兩種知識已經呈現出來：一種是超越時空的永恆不變的無限的真理知識，即作爲第一存在的客觀思想；一種是具有時空限度的變化不定的有限的物質現象的流形軌跡，即作爲第二存在的客觀歷史。所以，知識不是人的創造，而是上帝理智的創造。知識的本質就是存在，而不是別的什麼。人的主觀理智只負責發現真理和歷史的流形軌跡，並通過人心頭腦和綁定觀念圖像的語言文字把它反映出來。人的主觀理智的“創造”本質上僅僅屬於上帝的第二存在者，他的一切所謂的創造活動並非獨立的，而是依賴於上帝理智及其物質屬性的，從而作爲上帝創造的間接創造。也就是說，所謂人的創造本質上還是上帝的創造。人的理智對上帝和人自身而言，唯一地都是主觀理智，人的主觀精神及其主觀概念對應客觀理智也存在兩種：作爲深層精神的主觀思想，無形的思悟，和作爲淺層精神的觀念，形成有形的主觀歷史。如果人的理智真實地反映客觀精神，達到主客觀精神或主客觀概念一致，那麼，人的知識就是反映客觀世界的真知識。主客觀思想一致同一就是真理，真理瀰漫宇宙，於虛空處於充實處無處不在（這是眼見爲實者難以理解的），真理是絕對同一的唯一；主客觀觀念一致符合就是真實的歷史，它只是人的系列觀念與客觀的物質現象的流形軌跡一致符合，而不是一致同一。當然，人的主觀理智還有兩種主觀知識：一種是不能確定真實與否的有待的主觀思想和主觀的歷史觀念，我們統稱之爲意見。意見有可能是客觀的真理和歷史，也有可能是虛假不實的純粹主觀性，有待後續的證據和證明來確定。另一種就是被證實了的僞知識，即虛妄。虛妄既不是真理，也不是歷史，僅僅是人類理智的純粹主觀性。由此，知識顯現出四個層次：真理，歷史，意見，虛妄。前兩者乃是上帝客觀理智獨有的。真理先於物質或感性經驗的知識，因此它是一種先於經驗的先驗知識或概念。先驗概念作爲規定性思想乃是超越時空限度及其經驗限度的理性概念或理念，歷史也是被時空及其經驗限定的經驗知識和直觀概念或觀念。先驗的一定是超驗的，客觀的，而超驗的有可能是先驗的，客觀的，也有可能是主觀的，是純粹主觀性或虛妄。這就是我們將謝林哲學體系稱做超驗唯心論體系的原因。後兩者乃是人的主觀理智獨有的，意見乃是人的主觀精神尚未確定主客觀概念是否一致的知識，虛妄則是與客觀概念不一致的主觀概念。由此，客觀性就產生了。客觀性的保證呈現兩個層面：一個是依賴上帝理智及其觀念的客觀性；一個是依賴人類理智達成的共同意識，即共識。上帝理智客觀性包括深層精神之客觀思想，體現爲天志或天命等，和作爲淺層精神的客觀歷史，即物質現象的流形軌跡。人類理智的客觀性體現爲深層精神的公義和淺層精神的共同的歷史觀念。這種能稱之爲共識的公義和歷史觀念乃是由人類的複數理智或複數意識通過歸納法共同構成。歸納法的本質就是取類，在墨子那裡又叫“以類取”或“侗”法。墨經：“侗，異而俱於之一。二人而俱見。”

謝林的“超驗唯心論體系”取消了上帝存在，取消了上帝理智，儘管謝林還在使用上帝概念，但在其《超驗唯心論體系》裡出現的次數很少，上帝概念已經被邊緣化。顯然，它違反了基督教哲學體系。這種取消上帝存在的趨勢始於康德，在康德時代，康德關於理性限度內宗教的論文遭到禁止。大約在到了謝林時代，教會的勢力被進一步削弱，已經無法限制言論了。上帝概念，在謝林那裡已經開始變得內涵模糊，上帝已經不是一個理智存在者，而僅僅是一切單個（人的）理智及其直觀的組成，絕對綜合，是共同的直觀，是無意識（自然）規律性事件。上帝已經不是最高存在和第一存在者，而僅僅是屈居於絕對同一性或絕對同一體之下的一個無關緊要的東西。這種被謝林稱之爲“更高的東西”，而實際爲最高的東西究竟是什麼呢？在《超驗唯心論體系》第四章，“第三條原理”Ⅲ（C）中，他認爲，“這種更高的東西本身既不能是主體，也不能是客體，更不能同時是這兩者，而只能是絕對的同一性。”可見，絕對同一性就是那種超主觀和客觀，超因果的自因自然自在之物。絕對同一性就是超驗唯心論體系及其知識的最高原理，它的超越性就體現爲它既是原因又是結果、既是主體又是客體的絕對或絕對同一性。這種同一性就是自然，以及從自然獨立分化出來的級別最高的同一性即自我或自我意識。因爲對絕對同一性的發現和確立唯有通過自我意識才能做到，所以謝林把自我或自我意識確立爲第一位的東西和級別最高的同一性。由於謝林不承認客觀的創造性的上帝理智，因此這裡所謂的自我或自我意識只能是複數人類理智的自我或自我意識都歸納，即共同的自我或自我意識。這確保了客觀性、主觀與客觀的一致同一。我認爲絕對同一性就是我本人所謂的絕對必然性原則，難道這不就是上帝嗎？謝林爲什麼把它與上帝分離，獨立並置於上帝之上呢？難道這就是謝林早期哲學所謂的進步性？這明顯是哲學的倒退呀！他說，“這種更高的東西無非是絕對的主觀事物與絕對的客觀事物、有意識的東西與無意識的東西之間的同一性的根據。”接着，他又認爲，絕對同一體產生出整套有限事物，它是不可稱謂的，也絕不會是知識的對象，而只能是行動中永遠假定的信仰的對象。這真是狡猾狐狸乾的事，他把上帝概念架空，偷換成實質上就是上帝本身的絕對同一體概念。他只不過是從哲學上給上帝換了一個名號而已，無他！我突然發現德國古典哲學以來直至叔本華、尼采、海德格爾，這班所謂哲人多數是殺死上帝的同謀。殺死上帝，取消基督教，他們每個人都雄心勃勃地幻想建立自己宗教：康德的道德神學，謝林的絕對同一體信仰，黑格爾的絕對精神，——在此我保留對黑格爾哲學重新審視的權利，以審查他的客觀唯心論是否足夠純粹——費爾巴哈的拜物教，尼采的超人崇拜，等等。由此可見，近現代德國對世界的災難性破壞其實是源於德國哲學和學說思想對世界的破壞。對這班哲學狂人的狂人哲學，我們要時刻提高警惕，培養免疫力。他們的整個哲學進程是主觀主義取代客觀主義的進程，主觀唯心論取代客觀唯心論的進程，是人間造神取代神造人間的進程，他們要在人間把自己或某些人塑造爲神。我想未來哲學對上帝的維護一定發生在中國，這是中國哲學任務，這種任務早在先秦墨子哲學那裡就已經體現出來，上帝存在，而且上帝主觀地存在於華夏天教。因爲從一開始，墨子就把天教及其上帝信仰限定在理性和科學的限度內，因而天教或天志教是純科學和純理性的宗教（宗教和科學都是哲科思維或思辨思維的發現），是春思辨的宗教，不會被各種迷信所污染。它是一切宗教的宗教，是最高的宗教，是人類理性運用到極致所發現的宗教。由此，謝林哲學的客觀性保證只剩下一個層面，即人類複數理智的共同直觀，即共識，人類理智的認識歸納，他毫無保留地取消了依賴上帝的客觀性。

謝林的知識論可以概括爲以下幾點：（甲）知識是先驗的（a priori）概念，即我們認爲的真理或思想概念；（乙）知識是人類理智的自我創造；（丙）知識來自於經驗；（丁）知識（概念）就是理智本身；（戊）沒有天生的知識或概念，也沒有作爲天生稟賦的知識或概念。謝林關於知識的論點多數是正確的，唯一錯誤的是知識是人的自我創造。知識並非是人的自我創造，而是神的創造（義自天出）。知識（真理）作爲先驗概念乃是人類主觀理智對經驗現象的領會思悟或領悟，它遵從從經驗到先驗的認識路徑，所以，我們所謂的思悟，乃是思維中體悟，或體悟中思維；也可以說是，體驗中的思悟，或思悟中的體驗。總之，對真理知識的理解把握或領悟歸根結底都離不開經驗。知識並非是人類天生具有稟賦，而是主觀理智對客觀精神的發現。謝林哲學知識論的奇特之處在於，他認爲，“一切知識本來就是純經驗的”（謝林語）在《超驗唯心論體系》第三章末尾，“第三個時期概述”一節中，他反覆強調，知識既是經驗的，又是先驗的。例如，“我們的認識本來就是完全徹底經驗的，又是完全徹底先驗的”；“一切知識本來就是經驗的，這正是因爲概念和對象對我們是不可分離地同時產生的”（這裡謝林所指的“概念和對象”就是我們所指的“先驗的思想概念和經驗的直觀概念）；“全部知識本來就是完全徹底經驗的，它們就是徹底先驗的”；“知識之所以能夠式完全徹底經驗的，只是因爲它們完全徹底地出自我們自身，也就是說，它們完全徹底地是先驗的”。爲什麼會是這樣呢？雖然謝林對先驗（a priori）概念和經驗（a posteriori）概念做了正確區別，即經驗概念起源於普通意識（直接意識），而先驗概念起源於普通意識的彼岸（反思的彼岸即反思意識的理性，非反思感性或知性，後者仍然是此岸的），但是，他的學說的超驗認識論缺少一個重要環節，即超驗抽象獲得的規定性缺少本質直觀的環節，這個環節就是把超驗抽象的規定性或先驗的思想概念（無形物）通過經驗的直觀概念（形式或觀念圖像）來揭示並使之再次得到領悟。墨學的，我們所謂的超驗抽象乃是超越空間限度的“方不障”，這種抽象因爲它超越空間限定從而成爲徹底抽除一切直觀形式而只剩下無形物的無限抽象。這個無形物就是規定性的思悟思想，而思悟思想乃是黑魆中的瞬間光明，還不是經歷了本質直觀的被觀念化或圖像化了的觀念思想。因此，在我們看來，知識既分先驗的和經驗的，那麼，先驗知識和經驗知識乃是絕對不同的，根本就不存在知識既是經驗的，又是先驗的這樣說法，儘管先驗概念需要藉助經驗概念來得以領悟和表達（本質直觀）。先驗知識乃是客觀的規定性思想或思想規定性，即理性的自然法則，它本身又區別爲兩個階段和樣式，即超驗抽象的瞬間光明的思悟與本質直觀的觀念化的觀念思想；經驗知識則是歷史性的觀念，它本身區別爲一次性的特殊的個別的歷史觀念和可重複的藉助經驗抽象獲得的歷史觀念，即知性的經驗規律。謝林把抽象區別爲兩種：一種是屬於經驗認識論的經驗抽象。這種抽象是理智通過那種抽離個別對象的能力已達到範式化的思維。這種抽象根本沒有達到脫離對象的目的，從而概念和對象又合而爲一。在我們看來，經驗抽象無論如何都不能脫離有限的直觀形式，只不過抽象的程度不同而已，即抽出不同量級的直觀形式，或抽除不同量級的直觀形式，至少保留最少級別的直觀形式。另一種是更高能力的先驗（驗前）抽象。他把先驗抽象區別爲兩極：（a）從直觀活動中把所有（思想）概念去掉，只剩下純粹的直觀概念或直觀形式。他還進一步認爲，對直觀活動本身外加以直觀就是空間。也就是說，空間乃是直觀的直觀，一種無限的空間形式。在我們看來，這一極的先驗抽象不過是抽象程度比較高的經驗抽象，即便是純粹的先驗形式仍然不能脫離經驗範疇。（b）所有直觀形式都從概念中去掉，只剩下純粹的規定性。這個規定性就是前面所說的可直觀化的無形思悟。這一極先驗抽象就是我們所謂的超驗抽象或先驗抽象，它的目的是抽除掉一切直觀形式，唯獨剩下無形物。對於謝林哲學的超驗認識論，缺失了無形思悟的本質直觀環節，即觀念化或形式化無形物的環節，它把經驗抽象的知性的直觀形式直接當做先驗的知識，所以他始終認爲知識既是先驗的，也是經驗的。這正是他所謂的理智直觀的本質。注意：由於知識的獲得總是從經驗開始，所以超驗認識論天然地包括經驗認識論的各個環節。

理智直觀（直覺），顧名思義，理智是包含理性在內的思維能力，直觀乃是經驗認識論的認識方法和認識活動，直觀是以信息來源最多的視覺來代替所有感官的感覺活動，所以直觀本身就是直覺。理智直觀作爲創造性活動在謝林哲學中關於（真理）知識或（思想）概念的形成具有重要意義。在他看來，先驗知識也是經驗的，是直接通過理智直觀這種未經脫離經驗的方法來領悟和展示的。理智直觀是自我（意識）的主動的創造性直觀。這種創造性直觀是自由的，因爲它是自我決定的，當然這種自由是有限度的，是被限定的。理智直觀作爲同時創造自己對象的知識活動，作爲總是自由地進行創造的直觀，在這種直觀中，創造者和被創造者是同一個東西。它跟感性直觀的區別是很明顯的，而且是相反的，感性直觀是直接意識（非反思的感性意識）的被動直觀，是經驗認識論的第一個環節，是對象呈現在感官面前的不得不的被動感覺或直觀。所以，感性直觀只是儘量如實地反映客觀對象-物質現象，它不表現爲創造自己的對象的活動，因此直觀活動本身在這裡是和被直觀的東西不同的。在《超驗唯心論體系》第一章 第二節 “解釋”中，謝林明確認定，“理智直觀是一切先驗思維的官能。因爲先驗思維的目標正在於通過自由使那種本非對象的東西成爲自己的對象。先驗思維以一種既創造一定精神的行動同時又直觀這種行動的能力爲前提，致使對象的創造和直觀本身絕對是一個東西，而這種能力也正是理智直觀的能力。”毋庸置疑，謝林的理智直觀正是我們所謂的理性直觀，屬於先驗認識論範疇。理性直觀包含超驗認識論或先驗認識論的兩個環節：（a）自我意識的內感覺。反思的自我意識對直接意識的印象和觀念的感覺。在反思感性則是知性內感覺，在反思理性則是理性內感覺，也叫理性直觀。內感覺是意識內部感覺，被感知的對象和感知者（感知內容）是無差別的，因而是相即感知。外感覺由於被感知對象處於意識之外，被感知的對象與感知者往往出現不同程度的差別，因而是不相即感知。因此，複數的理智或複數的直接意識成爲客觀性的保證。（b）作爲本質直觀的理性直觀。誠如前面所言，本質直觀是理性思維把作爲超驗抽象物的作爲說教光明的無形思悟轉化爲可以領悟，理解，把握和表達的觀念化，圖像化，形式化的觀念思想的認識論環節和方法。

任何事物都是有限定的，沒有限定，我們就無法認知事物。謝林哲學特點之一就是，把外在的否定看作某物自身存在的條件。理解限定是理解謝林哲學的關鍵。就我們目前的認知來看，自然世界存在五種限定。（甲）第一種限定，自然必然性，絕對必然性，規定性思想或思想規定性，它是超越時空限度及其經驗限度的無限限定。無限就是不受時空和經驗限定。唯一能夠超越時空限度及其經驗限度的事物就是瀰漫宇宙的永恆不變的真理或作爲深層精神的客觀思想。它同時又是事物的本質及其本性，它是我們認知事物，即物之爲物，人之爲人的路徑。例如，人類作爲類人人具有絕對必然的先驗同一性即理性本質。類即有以同，先驗同一性不是有限抽象的外在的形式同一性，——謝林的理智直觀卻認定是那種反映理性的直觀形式，雖然缺少一個思悟思想環節，但沒有大錯——而是無限抽象的內在的規定性的思想同一性。無論什麼事物，不通過規定性思想，我們必然不知道它是何物。哪怕是我們假設的東西，例如無運動的物質或質料，它是我們假定的佔據空間的純粹廣延性或形式。（乙）第二種限定，空間限定，方量限定，廣延性限定。由於現實中的物質是絕對運動的，空間限定必然伴隨時間限定，空間離開時間不可理解，時間離開空間不可理解。這兩個範疇，方量和時量通過第三範疇數量統一起來。數量是無限的無窮，空間和時間也是無限的。而且這種無限不是那種反覆循環的無限，而是直線性的無限，我們可以任意選取一個點，作爲雙向延伸直線的起點。有鑑於此，時間標記有按照循環圓周運動的週期計時；有假設起點的直線運動計時。兩種計時方法結合起來，從而使我們有可比的時間觀念。例如，年、月、日、光年。第二種限定是有限限定，它是事物被時空限度限定。（丙）第三種限定，它是時空限定的衍生，即物質性的經驗限定。任何物體及其有機體都被它自身的物質和它自身以外的物質限定。這就是物質性的經驗事物互相作用和影響的前提和根據。第三種限定也是有限限定，它是事物被時空限度和經驗限度限定。例如，物體之間的場及其萬有引力；太空輻射引發的基因突變。（丁）第四種限定，主觀精神限定。如果說第一種規定性思想限定是上帝客觀精神及其真理思想的限定，包括物質現象引起的觀念限定，對人的主體行動有直接的或間接的作用和影響，那麼，第四種限定就是人的主觀精神及其深層精神-理念和淺層精神-觀念的限定。這是人的精神互相作用和影響的前提和根據，教育能夠發揮作用和影響就是以之爲前提和根據的。例如，人天生接受在我之外的理智的教育，這是性染論-人性及其行爲善惡變遷的重要前提和根據。上帝的客觀精神及其深層思想和能夠觀念化的淺層物質現象往往也是通過它作爲人的主觀思想和觀念（主客觀精神一致）而在人類之間發揮限定功能從而互相作用和影響。這種限定可能是反映客觀精神的主觀精神的限定，也可能是與客觀精神不一致的純粹主觀性的限定，還有可能是兩者混合的限定。這種限定體現爲文化功能和歷史同一性，無論是文化羣體形成的集體意識，還是不自覺的集體無意識。這種限定對人類的影響極其巨大而需要特別重視，宗教性和準宗教性的精神教化和自律，馴化和控制也是以之爲前提和根據的。若是良善宗教或良善教義則能夠發揮有益於社會和自由的教育自律作用；若是邪惡宗教或邪惡教義則發揮有害於社會和自由的洗腦控制作用。（戊）第五種限定，自我決定，是受限定的自由。自由不可能無所限定，自由恰恰被“前四種限定”限定而有所限定。自我決定是在自我意識中我對我的有意識活動，是反思的決定和有意識活動，與那種本能的或直接受“前三種限定”限定的無意識活動截然相反。自我決定不能憑空或無思想或無一物的決定，因爲自我本身在接受由經驗至先驗路徑獲得的知識以前是空洞的，空無一物的。自我決定的本質乃是自我在以上的各種限定中作有限度的自主選擇即通俗所謂的自由選擇。先天的或先驗的自我決定只是一種人類理智與生俱來的能力，它是沒有後天的經驗內容的，沒有意念（理念和觀念）和意志的，——我們認爲，只有內在意念外化爲行動從而呈現出規定性時才能成爲和稱爲意志——沒有能夠表象爲行動的觀念的；自我決定一旦有了內容，可以導致行動或導致了行動就是經驗的自我決定，經驗的自我決定必然是接受了各種限定從而是有內容的自我決定，畢竟人類沒有天生的天賦知識和觀念；一切知識和觀念均起源於經驗，人類理智所經驗的經驗。自我決定的限定是自由的前提和根據，自我決定本身就是自由。這裡的自由畢竟還是自主選擇的自由，還不是反思的自由，即，那種在與他者的關係中保持心身放鬆無拘束狀態或心身安寧的自由。謝林認爲，自由是無規律性，這是以果推因的概念定義，與克爾凱郭爾的“自由是偶然性”如出一轍。也是奧古斯丁所謂的意志自由，即行善意志與作惡意志互相鬥爭，有所抉擇的自由。這不是真正的自由，而是因爲我們人類無知——不能完全知道必然性得以實現的充分條件，即所有的必要條件——才誤以爲的自由。這是因爲無知從而誤以爲是在自主選擇的假性自由。自由是目的，只要自由僅僅是自主選擇的自由，那麼，這樣的自由就永遠是手段而不是目的。真正的自由是反思的自由，只有反思的自由才能成爲真正的目的。以上所有的限定對所有的主觀理智來說都是預定一致的，沒有能例外者，這就是共同直觀和形成共同概念的前提根據，因此，共同直觀和共同概念由之從而同時也是預定一致的，否則人類就不可能有統一的認知和知識，而這種預定只能由人類主觀理智之外的客觀理智-上帝來設定。這是謝林超驗唯心論體系所不能承認的。自我決定雖然受到前面各種限定條件的限定，但它仍然有一定的意志自由的自由度。這種自由度恰恰是因爲人的主觀理智的無知，即不能完全知道必然性得以實現、所需要滿足的幾乎無窮（無限多）的限定性條件是什麼，儘管我們大體上知道自我決定的意志自由或自主選擇的自由必然受到上述種種限定的作用和影響。這種無知恰恰因爲它是對某些限定的無知從而使主觀理智的自我否定並排除了外來的影響，繼而使自我決定保存了僅有的一點純粹的所謂的自主選擇的自由或意志自由。話又說回來，倘若人的主觀理智像上帝理智一樣全知全能，一切自主選擇都將會是按照滿足充分條件的必然性來作決定，那麼人也就不存在所謂的自由了，人世間也就無所謂自由不自由了。

對人而言，以上的各種限定，都是普遍的存在。第一種限定是人的絕對必然的同一性限定，無限的先驗限定，它是人的先天命運即天命的規定性。天命是不可改易的絕對必然性，預定和諧就保存在這種限定中。作爲絕對必然性，它有且僅有唯一的先驗條件成爲必然性得以實現的充分條件，即充要條件。其它各種限定都屬於有限的經驗限定，雖然普遍存在，但針對每個人的具體限定內容不一樣，所以這些限定都是個體化的，有差異的。它們一起構成的雜多的所有限定條件建構起經驗必然性或偶成必然性（偶然性），這就是人的後天命運，即處於時間限定中的時命，亦即處於歷史限定中的史命。它有雜多的條件包括唯一的先驗條件和諸多乃至幾乎無數的經驗條件作爲充分條件從而使必然性得以實現，它是可以通過某種經驗性的限定條件改易而改易的命運。

超驗唯心論體系劃分理論哲學和實踐哲學兩部分。理論哲學爲自我決定的自由做了限定和鋪墊，繼而轉向實踐哲學。實踐哲學的本質就是道德實踐或自由實踐。體系哲學的基本架構是通過理論設定倫理和自由的邏輯基礎和各種必然限定，然後在這個基礎上來說明和理解實踐哲學的諸問題，做到有理有據，認定自由的有限性。例如由此可見一斑：老子哲學的德論（實踐哲學）奠基並限制於道論（理論哲學）；墨子哲學設定了自然邏輯（小取）和自由邏輯或道德邏輯（大取），前者爲後者奠定基礎，並做出限定，後者屬於前者，並從前者分離獨立出來作爲理性存在者獨有的內容和道德實踐原則。兼愛、非攻作爲多中心思維模式概念，——其中天生地包含了反思意識——不僅僅作爲倫理概念那麼簡單，也是反思自由的積極的和消極的哲學實踐。——哲學切忌逃難就易，碎片化地無體系，無邏輯基礎，否則就會出現大量自相矛盾或互相矛盾的獨斷論命題。——自我決定的道德實踐的被限定體現爲兩個層面：首先爲上帝的客觀思想、先驗的道德法則限定，也就是說，道德實踐必須遵從利人法則，凡不利人的行爲都不是道德實踐；然後是各種其它限定，人不可能超越時空限度和經驗限度乃至往往不能超越歷史和文化的侷限去進行道德實踐，這就決定了道德實踐必然會有情境化，多樣化的行爲方式，而不可能有千篇一律的行爲規範，否則就會陷入例如主觀禮制這種僵硬的教條化境地。所以，道德倫理只宜設定最基本的最簡單的道德原則或原理，行爲準則或公準，而不宜預先設計制定繁褥複雜事無鉅細的行爲規範。這其實是限制取消了人類理智的主觀能動的自我決定。因爲事件的情境及其條件總是千變萬化的，沒有任何兩個事件情境是完全雷同的。因爲歷史或物質的流形軌跡及其周遭環境總是變動不居的，哲人赫拉克利特說，“人不能兩次踏進同一條河流。”畢竟人類理智還有自我決定的能力，這種自我決定固然必須接受各種限定，但它確實因爲人類的無知還保留了一定程度和範圍內的自由度——自主選擇的自由或以反思自由（保持心身安寧）爲目的的選擇自主性。也就是說，儘管自我決定有一定的自由度和主觀能動性，但絕不能超越客觀的限度無條件地去執行道德法則，例如，你不會游泳，卻要強行去深水救人，這本身就有不愛人，愛人超己，“愛人外己，已不在所愛”的嫌疑，不但救不了人，還搭上自己的性命。在現實中，有些限定例如客觀思想的規定是不可超越的，有些限定例如主觀精神的純粹主觀性是可以超越的，超越客觀思想或客觀經驗的限定就必然遭受作爲客觀思想的自然法則或作爲物質限定的經驗規律的懲罰。一般來說，純粹主觀性乃是屬於主觀精神的文化上的集體意識和集體無意識。所以，文化及其政治革命乃是就這些純粹主觀的內容加以革除和變易，這纔是真正意義上的革命或變革。反之，那些違背客觀思想和經驗的變革只能帶來災難和懲罰。德國古典時代以來的哲學對上帝和基督教哲學的革命，所帶來災難性後果和懲罰至今猶在；儒家儒學對先秦上帝信仰和客觀唯心主義哲學的革命性破壞所帶來的文化和民族衰落，在面對外族的文化和武力侵略時顯得手足無措，無法正確地選擇。也許有人認爲我這話說得危言聳聽，大家包括儒生務必要認真研究哲學和儒學，研究它們關鍵性的思維方式的區別，前者是思辨思維，後者是膚淺的現象思維或表象思維；大家務必要注意，廣義哲學上的客觀主義和主觀主義及其客觀唯心論和主觀唯心論之間的鬥爭，中國文化史，是主觀主義戰勝客觀主義，主觀唯心論戰勝客觀唯心論的歷史。西方文化主流傳統則相反。這是先秦以後中國沒有狹義哲學和科學的真實原因。這也是至今許多人仍然看不明白，仍然迷信儒學，推崇儒學的深層原因。

在超驗唯心論體系中，謝林在《超驗唯心論體系》第四章 第一條原理 “推論”中認爲，“理論哲學在意識的彼岸，給我產生客體；實踐哲學在意識的此岸給我產生客體。”其中，意識彼岸即是自我意識或反思意識的理性；意識彼岸即是自我意識或反思意識的知性（反思感性）和直接意識或非反思的感性意識。儘管如此，謝林仍然沒有明確區分先驗知識和經驗知識，仍然不能擺脫他那“先驗的就是經驗的”的認知窠臼。他總是忽略了先驗認識論確定存在的超驗抽象（方不障即超越空間限度）的思悟之無形規定性環節。在上述同樣章節，謝林總結和設定了理論哲學的三種主要活動，也可視作理論哲學的三種原理：“在第一種活動中，即在還沒有意識的自我意識活動中，自我已是主客統一體，只是未成爲自爲的主客統一體；在第二種活動中，即在感覺活動中，自我的客觀活動變成了自我的對象；在第三種活動中，即在創造性直觀的活動中，自我作爲進行感覺的自我，即作爲主體，變成了自己的對象。”結合謝林超驗唯心論的描述，我們可以斷定，所謂的第一種活動中的“自我”本身並不是一種自我意識活動，而是他設定的在此作爲“主客統一體”的絕對同一體。這個“自我”是異己的，異於能力性的自我決定的自我，其實就是複數主觀理智的共同直觀，這是他的超驗唯心論體系保證客觀性的方法，因爲他不承認作爲絕對同一體的上帝理智。第二活動和第三活動纔是主觀理智-認識理智的自我意識的意識活動。在這兩種活動中，感覺者和被感覺者，即直觀者與被直觀者是同一的。第二活動其實就是我們所說的自我意識的內感覺；第三活動，創造性直觀應該包含了謝林所謂的先驗抽象的兩端：去概念的直觀和去直觀形式的概念化抽象。在他那裡，概念本身也是直觀的，即概念化的直觀，雖然它（概念）也是去直觀的規定性。由此可見，謝林總是不能脫離感性的或經驗的直觀或感覺來說明（思想）概念和（真理）知識的形成過程，所以在他看來先驗的就是經驗的。這就更加暴露出，謝林哲學乃至西方哲學，在超驗或先驗認識論方面，始終忽略了超越空間限度的無限抽象的關於無形物的思悟環節，以及由之而來的本質直觀，儘管本質直觀方法論的本質就是用有形的經驗概念來揭示和說明無形的先驗概念，但它不等於先驗的知識是經驗的，或者說，（真理）知識既是先驗的也是經驗的。否則，我們就會混淆先驗知識和經驗知識，混淆真理和歷史及其兩種知識。儒家儒學就是這種錯誤的嚴重犯病者。

與此同時，在《超驗唯心論體系》第四章，謝林爲實踐哲學設定了三條原理。第一條原理，“絕對的抽象，即意識的開端，只能從理智的自我決定或理智自己對自己的行動得到解釋。”自我決定首先是自我意識中的我決定我，即我對我的決定活動。從前面的論述我們知道，絕對的抽象就是絕對同一性，而絕對同一性又包含了最高級別的同一性，即自我或自我意識。這種自我或自我意識就存在於主觀與客觀、主體與客體的絕對同一性之中。所以，絕對同一性中的自我意識同時又能分化出單一理智的主觀性的自我意識和複數理智的客觀性的自我意識。這點頗像墨學，我們所認定的，主觀理性與客觀理性合一的理性，——理性乃是人的靈魂——即主觀靈魂與客觀靈魂合一的靈魂。反之，合一的理性分化出客觀理性和主觀理性，客觀理性是人的規定性本質，它規定人具有主觀理性（理性思維能力）。也就是說，客觀理性規定主觀理性，主觀理性則是客觀理性的體現。

第二條原理，“理智的自我決定的活動或理智自己對自己的自由行動，只能由這種理智之外的一種理智的特定行動得到解釋。”意志之所以成爲意志，是因爲意志是已經行動化了的意念，它在行動中呈現出了規定性，所以成其自己爲意志。就像天志-自然意志是宇宙萬物的規定性一樣，其中所包含的主觀意志-善的意志和惡的意志乃是人的行動的規定性。自我決定本身能成爲意志活動也是因爲它有“理智之外的一種理智（有意識）的特定行動”。自我決定在它自己外化爲行動之前只是潛在的意志活動，一旦轉化爲行動，它就成了實現了的意志活動，即真正的意志活動。在謝林那裡，自我決定在本質上還是那種意志自由，即自主選擇的自由，還不是反思的自由（多中心思維的主體間性的非攻），即在與他者的關係中保持心身安寧或放鬆無拘束狀態的自由。既然是自主選擇的自由或意志自由，那麼，在唯一的理智內的肯定行動之前必然存在否定行動，因爲肯定行動總是一系列否定行動的所剩。自我決定作爲實現了的意志活動必須走經驗實證來獲得證實，按照充分條件律（必然律或必然性原理）的充足理由率，自我決定的意志活動的必要條件或必須的理由之一就是它轉化爲理智之外的行動。所以謝林說，“只有理智之外的、給理智產生了意志活動概念的這樣一種行動才能成爲理智的自我決定的根據。”（謝林語）也就是說，凡是沒有產生理智之外的行動的所謂的自我決定都不是真實的自我決定，都不是意志自由的意志活動。所以，謝林在第二條原理的證明中繼續說，“意志活動必定是關於一種可能的對象的概念，即關於現在不存在、但在以後的發展階段會存在的某種東西的概念。但是，即使如此，意志活動概念還是沒有產生出來。因此，意志活動必須是這樣一種對象概念，這種對象只有在實現理智時纔可能存在。”接着他說，“就對象概念是黑自我產生的而言，自我是純粹觀念的，就這個概念是作爲自我的行動要實現的對象的概念給自我產生的而言，自我本身則同時既成爲觀念的，又成爲現實。”也就是說，自我決定一旦轉化爲行動成爲現實的東西，這個作爲行動的現實的東西同時又在理智中反映出來從而形成觀念。接下來他又說，“自我把現在的發展階段（觀念的被限定狀態的階段）同以後的（進行創造活動的）發展階段對立起來，又把兩者先後相繼地聯繫起來。”在這裡，“進行創造活動”就是指正在實現的自我決定的意志活動。當然，實踐哲學作爲道德實踐，在自我決定外化爲道德行動之前，必然有某種道德行爲準則或公準作爲自我決定的限定，儘管在謝林那裡，這個行爲準則或公準不是上帝理智的自由法則或道德法則，而是複數人類理智的共同直觀的共同觀念。謝林認爲，預定和諧是把某種共同體東西事先設定到各個個體裡，例如共同的直觀就是在客觀表象方面把某種共同的東西設定到各個理智中。同理，理智直觀也是一種認知能力的預定和諧。謝林並沒有說明這種預定和諧的設定者是誰，然而在我們看來，除了上帝及其理智還能是誰呢？否定性的預定和諧則是那種和諧一致：一方面是各個理智都必然在一系列的否定活動後保留唯一的肯定活動；另一方面是各個理智都必然依賴共同的直觀確立共同的目標對象，從而否定其它一系列目標對象。這個共同目標對象是什麼呢？在我們看來，當然是反思的自由。謝林雖然意識到反思的主體間性，但還沒有真正意識到共同的目標對象就是反思的自由。謝林是這樣概括的，爲了使讀者更易明白，我不得不大段引用謝林的原話：“爲了對於我的自由活動作根本的自我直觀，這種自由活動只能在數量方面加以確立，即，只能確立在一些界限內。既然這種活動是自由的、有意識的，這些界限便只有通過在我之外的理智才能成立，以致我只能把理智對我的影響視爲對我固有的個性的根本限制，即使在我之外真的沒有任何其它理智，我也必須直觀它們。雖然其它理智只有通過在我之內的否定纔會設立起來，我也必須同樣承認它們是不依賴於我而存在的。凡是考慮過這種關係純屬交互作用的人都不會對這種情況感到驚奇。除了承認其他理性生物存在之外，沒有任何理性生物能證實自己是理性生物。”這句話包含的含義是：（甲）只有複數理智的共同直觀，理性生物才能證實自己是理性生物；（乙）反思意識的主體間性的交互性。我想謝林如果讀到墨子的“兼相愛，交相利”一定會欣賞這種交互性的主體間性的思維，讀到“非攻”一定能夠意識到理性反思的自由。

第三條原理，“意志活動原初必然是以一種外在對象爲目標。”這一點是不難理解的，任何意志活動既然是有抉擇的意志自由活動都不是無目標的，都必然在自我決定中設定目標。善的意志的道德活動必然也有其目標對象。這個目標對象有兩個層面三個對象：第一個層面的目標對象是籠統的反思自由；第二個層面的兩個對象是具體情境下的具體的目標對象和作爲目標對象的可直觀的具體的行動。當然，目標對象不僅僅是比較容易實現的對象，也有可能是一種完滿的理想，雖然不可能一次性地完滿實現，但我們可以把它作爲我們努力的方向和目標，一次次地無限接近它。由此我們綜合以上三條原理：第一條原理，隱含在絕對同一性中的無內容的空洞的先驗的自我決定，分化爲主觀的自我決定和客觀的自我決定；第二條原理，其中，主觀的自我決定在各種限定中變成有內容的經驗的自我決定，這些內容包含反思的主體間性和複數理智的交互性；第三條原理，在第二條原理中既已設定爲目標對象，使自我決定的意志自由活動有針對性的目標對象。

歷史作爲物質的流形軌跡，雖然具有不可變異的真理性，但它絕不是真理。真理是超越時空限度和經驗限度的永恆不變的思想，深層精神，因此，真理具有普遍性，能夠被歷史經驗反覆驗證。歷史受到真理思想規定，還受到時空限度和經驗限度的限定，歷史除了其中的經驗規律，本身具有不可重複性，不可反覆驗證，所以歷史的還原幾乎不可能，尤其是其細節，我們所謂的歷史或歷史知識其實就是大體上的系列性的歷史事件及其過程。歷史總體又區分爲各種具體的歷史並由它們統一構成，例如，宇宙演變史，地質演變史，社會史，民族史，學術史，哲學史，精神發展史，等等。物質的流形軌跡背後是規定事物的本質法則或自然法則，本質作爲物質運動的自然原因和目的乃是物體的內在合目的性。人作爲特殊的理性存在者及其構成社會也有其特殊的歷史，即社會史。社會史就是人的歷史。我們通俗所謂的歷史就是關於人及其社會的歷史。歷史受各種限定限定，除了同一的先驗規定性的無限限定，其它限定的限定因素或條件都會因時空、經驗、體現主觀精神的歷史文化和自我決定的理智的不同而有差異。人和羣體的行爲都受各種限定作用和影響下的自我決定的意志自由活動的規定。形成自我決定的意志乃是人的主觀理智的主觀精神或意念：一種是作爲深層精神和理念的主觀思想（通過本質直觀轉化爲觀念）；一種是作爲淺層精神的主觀觀念（現象思維）。這些主觀精神，有可能是反映客觀精神的主觀精神或真知識；也有可能是違反客觀精神的純粹主觀性或僞知識。所以，人和由人構成的羣體、民族、國家和社會的歷史就是主觀精神的歷史，簡言之，精神發展史或精神史。精神史體現爲各個歷史時期上的哲學和學說的思想與觀念。這些思想和觀念一旦參與了個人或國家的意識形態的構成就決定了個人或國家的歷史。因此，作爲建構意識形態的哲學和學說必然要對國家的歷史和歷史走向負責。德國古典哲學特別注重對精神史的關注，尤其是謝林和黑格爾的哲學。精神史不是別的什麼，就是受主觀精神限定的自我決定的意志自由活動的歷史，儘管其中的自由度很微小和因爲無知。自由本身屬於自然，並且從自然中獨立分離出來，作爲人類特殊的理性意志的活動。理性本質所確立的反思自由乃是人的內在合目的性，自由既是人的行爲的原因又是目的。“超驗唯心論體系”對歷史概念作了富有特色的說明。

在《超驗唯心論體系》第四章 第三條原理 Ⅲ中，謝林按照他的歷史概念認爲，一系列絕對沒有規律的事件和一系列絕對合乎規律的事件，都不配稱爲歷史，而且歷史之於實踐哲學正如自然之於理論哲學。我想，歷史既是自我決定的意志自由的產物，那麼，歷史之於實踐哲學不正是自由之於實踐哲學嗎？由此，他爲歷史概念設定了三條內涵和原理：（a）“歷史中設想的進步不允許有規律性，因爲規律性把自由的活動限制在一種確定的、周而復始的連續行動系列上。”在謝林看來，自由就是無規律的偶然性。這正符合我們認爲的“自由是因爲無知”的觀點，因爲偶然性作爲偶成必然性乃是滿足無數條件的實現，而這些無數條件不是人的理智所能全部掌握的。這就是我們的無知。（b）“按照一定機制產生的或先驗地（a priori）具有其理論的一切事物，都不是歷史的對象。理論和歷史是完全對立的東西，人之所以有歷史是因爲他要做的事情無法按照任何理論預先估計出來。就此而言，任性是歷史的女神。”照此說來，就像自由一樣，歷史也是無規律的偶然性，因爲人的歷史是由同一含義的自由所創造的。（c）“完全沒有規律的事物或一系列無目標、無計劃的事件同樣不配稱爲歷史，只有自由與規律性的統一，或，只有整個生物族類逐漸實現從未完全喪失的理想的過程，才構成歷史。”發達的大腦皮層乃是人類理性本質所規定的區別於動物的物質基礎，因爲這種理性的物質基礎所奠基的思辨平臺促使人類的思想產生一種完滿的理想。也就是說，理想是人類區別於動物的特有的理性。歷史總歸得有一個有意識的目的，反思自由的消極目的-非攻和積極目的-兼愛。兼愛就是人類大腦皮層發現和設定的理想，是人類精神發展史和文明的高級階段。精神和文明總是從低級階段向高級極端發展，仁愛作爲人類剛剛脫離動物階段，仍然保留了動物殘餘的具有血緣限度的低級精神必然要發展到，作爲超越血緣限度的高級精神的兼愛，即便作爲理想。動物思維的血緣限度極其嚴格，例如雄性哺乳動物幾乎不會允許非親生的繼子存在。同理，早期人類也有殺長子的惡習，它最初的原因之一就是當心血緣不正。稍後，隨着人類理性的逐漸覺醒和精神發展，開始取消這種習俗，同時也能近乎平等地接受無血緣關係的繼子。這應該是仁愛向兼愛過渡的中介環節。從哲學來看，老子哲學應該是孔子學說向墨子哲學過渡的中間環節。孔子與老子處於同一時代略晚於老子，老子哲學當早於孔子學說出現，並針對孔子學說予以批判。正是因爲老子早已有了自己的比較成熟的系統性思想，才能在孔子的學說一出現就及時地作出極其準確而又嚴厲的批判。仁愛到兼愛的精神發展乃是人站在地上的動物性的精神視角上升爲上帝的精神視角。血緣限度下的仁愛不可能有超越血緣的“泛愛衆”或普遍性的博愛，這是一個愛的悖論。只有以上帝的視角超越血緣限度纔能有普遍的愛，一切人平等地愛一切人的兼愛。兼愛是一座矗立在人類面前的直插雲霄的精神豐碑，每個人都必須擡頭仰視。無論儒家怎麼詆譭墨子及其兼愛，他們都不得不正視兼愛這個繞不過去的豐碑，他們倍感心虛，不踏實，既想抹黑兼愛又想超越兼愛，無奈自己的思維過於膚淺，視角過於貼近地面，精神過於低劣，一方面口頭上不承認兼愛的現實性，另一方面又偷偷地吸收“兼愛”二字，——俗話說打馬虎眼——企圖混淆模糊兼愛概念從而爲己用。仁愛因爲其自然的血緣性而具有普遍性；兼愛作爲超越血緣限度的理想，只要有一個人例如墨子實現了它，就證明它具有現實性。它包含了仁愛，將血緣倫理寓於超血緣倫理中予以統一完成。

“超驗唯心論體系”依據它自身的歷史概念，建立起它自己的歷史哲學，研究歷史的先驗可能性。在第四章的歷史哲學中，謝林認爲，“歷史的概念包含着無限進步的概念。”（謝林語）他還認爲，“歷史的特點在於它表現了自由與必然的統一。”（謝林語）即，歷史一方面是進步的，另一方面必然性限定下的意志自由和理性意志的創造。因爲只有自由地選擇了理性意志的自我決定活動才能創造歷史及其進步性。謝林認爲，藝術（包括技術）和科學的進步不是真正的歷史，因爲它可以增加和提高人類互害的手段，造成更多更大的禍害。因而從歷史的實踐的觀點來看，藝術和科學的進步倒不如說是一種退步，至少也是一種反歷史的進步。這種觀點我們絕不敢苟同。藝術除了感性審美（自然和諧），往往還包含了自由和諧的理性審美，即反思自由帶來的心身安寧，愉悅感，幸福感，崇高感，等等。其中的理性審美自然能夠培養人的自由精神，促使善的自由意志戰勝惡的非自由意志。科學是對人性及其行爲善惡變遷的救贖，因爲科學進步能夠改善人自身的周遭環境，促使人性及其行爲向善變遷。這就是性染論。藝術和科學的進步怎麼可能是那種反歷史的進步或退步呢？藝術和科學本身不會自動造成禍害，造成禍害的是掌握藝術和科學的人。我們不能把人的因素歸咎於藝術和科學的進步。謝林認爲，歷史的唯一真實對象只能是世界公民制度的逐漸產生，因爲它是歷史的唯一根據。同時他又認爲，歷史的唯一對象是法治狀態的逐步實現，而不是反思自由的實現。公民制度和法治狀態分別作爲歷史的唯一對象並不矛盾，因爲公民制度就奠基在法治秩序之上。所以他進一步認爲，法治狀態的逐步實現的程度是權衡人類進步的歷史標準。他說，“在哲學家的觀念中，歷史將以理性的王國，即法治的黃金時代告終。”（謝林語）其實在我們看來，理性的王國就是反思自由的王國，反思自由就是原因與結果統一的內在合目的性，反思自由本身作爲目的促成意志自由的自主選擇從而成爲手段，終點就是起點，即結果就是原因。所以他接着說，“這時，一切任性都從大地上消失了，人將會通過（意志自由或自主選擇的）自由又回到自然界原來給他安排的、歷史開始後他所離開的地方。”我們認爲，歷史就是人追求反思自由的過程，從理性反思的自由開始，又回到反思的自由。自由本身屬於自然，所以自由王國屬於自然世界（自然界，在此非自然的本質界和被本質規定的現象界的合稱）。

到此爲止，“超驗唯心論體系”的主要內容都已涉及，茲不多述。最後，我們對不太恰當地稱做“先驗唯心論體系”的“超驗唯心論體系”作出系統性的簡要描述。因爲這個體系不承認上帝的客觀理智，儘管它也說“上帝存在”，只承認主觀理智的共同直觀的客觀性，所以這個體系的關於實踐哲學的描述也同樣適用於其理論哲學。在《超驗唯心論體系》第四章 第三條原理 Ⅰ（B）中，謝林說，“直觀的（思想）概念先於直觀本身，以致直觀本身爲直觀的概念所決定，直觀活動便是一種合乎概念的創造活動，即一種自由的行動。這樣一來，直觀的概念之先於直觀本身就僅僅是爲了直觀變爲客觀的（對象），因此行動也就僅僅是直觀活動的現象，是客觀地包含在直觀活動中的東西，是不考慮先於直觀活動的概念的創造活動本身。”這就是整個“超驗唯心論體系”的基本原理。

批判的本質是有理有據，我們一方面批判地反駁錯誤觀點；一方面批判地說明正確觀點。——我們對批判概念必須有清晰明白的含義——墨子墨家墨學就是從批判的反駁開始起家的。這裡是墨學觀點的批判，所以有些關鍵的概念名詞的含義與謝林的不同，需要加以說明。例如，自由在謝林那裡是意志自由或自主選擇的自由，而我們則區分爲意志自由和反思自由，這在文章裡已有說明。謝林所謂的對立的概念和對象乃是我們所謂的對立的思想概念和直觀概念。後者不是謝林所謂的“直觀的概念”，即概念的直觀性，而是與概念對立的、並被概念決定的對象。

我自信這是一篇不錯的“超驗唯心論體系”的概論和導讀。

北宋 罕見的鈞窯斗笠盞​​​